Gut : Gerecht

Paradoxe Begründungswelten in Politik und Wirtschaft

Gerechtigkeit kann in modernen Gesellschaften längst nicht mehr von oben verordnet werden. Das hängt damit zusammen, dass sich die politische Entscheidungsmacht von der Aufklärung bis heute immer deutlicher vom Alleinherrscher auf die Bürger eines Landes verlagert hat. Der Souverän als weiser und mächtiger König, wie ihn Thomas Hobbes noch glorifiziert hatte, ist längst einer vielgliedrigen, kleinteiligen Machtarchitektur gewichen, die aus westlichen Demokratien nicht mehr wegzudenken ist. Diese Ausdifferenzierung politischer Macht ist das herausragende Merkmal politischer Systeme der Neuzeit. Der moderne Staat ist nicht nur Rechtsstaat, sondern als Bändiger des Kapitalismus auch Wohlfahrts- und Sozialstaat. Gerechtigkeit wird deshalb in der Politik heutzutage als Verteilungsgerechtigkeit empfunden. Will sagen: Politische Partizipation, Kooperation und Entscheidungsgewalt sowie Grund- und Bürgerrechte werden allen gleichermaßen gewährt. Gerecht ist, wenn alle davon profitieren und es keine Verlierer mehr gibt.

Ganz ähnlich verliefen, wenn man die Perspektive der Machtverteilung einnimmt, die Diskurslinien um den Gerechtigkeitsbegriff in der Ökonomie. Die wirtschaftliche Machtarchitektur wird im Liberalismus westlicher Gesellschaften ebenfalls zunehmend auf den einzelnen übertragen, der sich im freien Wettbewerb selbst lenken und organisieren soll. Sein Erfolg ist dabei gekoppelt mit höchster Leistung oder zumindest damit, besser als der Nächstbeste zu sein. Jeder kann in dieser Denkfigur ungezügelt seinen Geschäften nachgehen und den anderen übertrumpfen. Gerechtigkeit wird in der Wirtschaft daher vornehmlich als Leistungs- und Effizienzgerechtigkeit beschrieben. Was bedeutet: Der Markt gewährt allen Teilnehmern die höchste Freiheit, grenzenlos Leistungen auszutauschen. Gerecht ist, dass es Gewinner und Verlierer gibt. Darauf reagiert, siehe oben, die Politik mit sozialstaatlicher Verteilungsrationalität.

Es zeigt sich an dieser Stelle schon, dass die Konsequenzen politischer und wirtschaftlicher Gerechtigkeitskonzeptionen höchst unterschiedlich sind. Während die Politik alle ihre Bürger gerechtigkeitstheoretisch zu integrieren versucht und als diesbezügliches Legitimations- und Schutzformat den Sozialstaat entwickelt hat, geht es in der Ökonomie um die Optimierung und Perfektionierung individueller Leistung, weshalb der freie Markt als Legitimationsarena des Gerechten installiert wurde. Die Semantiken rund um ein gerechtes als gutes Leben haben sich in politischen und ökonomischen Semantiken deshalb höchst unterschiedlich entwickelt. Wir wollen im Folgenden betrachten, erstens wie und zweitens mit welchen Konsequenzen. Kurzum, uns interessiert die Frage: Wie gerecht sind, systemisch gesehen, eigentlich politische und ökonomische Gerechtigkeit, und können wir damit überhaupt noch vernünftige Entscheidungen treffen, sprich: sozialen Sinn so generieren, dass ihn der einzelne als gerecht empfindet?

Politik als Hüter sozialer Gerechtigkeit

Die moderne Erzählung politischer Gerechtigkeit beginnt bei Thomas Hobbes. Er betrachtet den Souverän als Herrscher von oben, den Bürger als Untertan. Der König als Souverän ist der autoritäre Gesetzgeber, der unantastbar und unverletzlich ist. Hier liegt der Gründungsgedanke moderner Staatsgewalt. In einem Vertrag akzeptiert der Untertan einen Herrscher, ohne politisch beteiligt zu werden. Vor allem in der Französischen Revolution muss der König jedoch per revolutionärer Gewalt Platz machen.

Ab sofort pflegen Souverän und Untertan eine vertragliche Rechtsbeziehung auf Gewaltbasis. Beide legitimieren Gewalt als Mittel zur Durchsetzung gerechter Zwecke. Jeder Teil, schreibt Walter Benjamin mehr als hundert Jahre später, habe "das Recht, gegen den anderen Gewalt in irgendeiner Art in Anspruch zu nehmen, falls dieser vertragsbrüchig werden sollte". Machthaber und Untertan sind jetzt auf Augenhöhe im Vertragspoker um die politischen Machtverhältnisse. Gerechtigkeit ist aber so lange machtlos, wie sie nicht durchgesetzt werden kann. Deshalb bedarf es einer Gesetzeskraft, mit der symbolisch Gewalt angedroht werden kann. Stellt sich die Frage, inwieweit Politik in der Lage ist, den Machtgebrauch politisch zu kontrollieren. Denn wer die Macht hat, kann Gewalt ausüben. Wer Gewalt ausübt, setzt das Recht. Wer das Recht setzt, hält die Gerechtigkeit aufrecht.

Mit Michel Foucault wird der Staat zum fürsorglichen Hirten. Dahinter steht das Gegenkonzept des "sich kümmernden, umfassend regierenden Daseinsvorsorgestaates". In seinen berühmten Vorlesungen zu den Genealogien des Politischen und zur Geschichte der Gouvernementalität fragt er: "Ist die Macht etwas, das besessen, erworben und abgetreten wird, durch Vertrag oder durch Gewalt, das übertragen oder zurückgewonnen wird?"

Darauf gibt es zwei Antworten: Entweder Hobbes mit der Vertragsmatrix eines gerechten Königs oder Benjamin mit der Gewinner-Verlierer-Matrix im Krieg um die Herrschaft. Demgegenüber stellt Foucault die Metapher des Netzes, "die Macht übt sich als Netz aus, und über dieses Netz zirkulieren die Individuen nicht nur, sondern sind auch stets in der Lage, diese Macht zu erleiden und auch sie auszuüben". Foucault verlagert Macht und Gewalt von oben nach unten, verteilt sie auf die Vielen. Vom Staat wird jetzt verlangt, dass er für eine lebenswerte Ordnung in seinem Staatsgebiet sorgt, wie es Luhmann später beschreibt. Innerhalb einer staatsfürsorglichen Leitplankenarchitektur wird der Wirtschaftsbürger liberaler Prägung geboren. Damit er in Ruhe seinen Geschäften nachgehen kann, lässt er sich von oben disziplinieren. Ausgedrückt in der Metapher der Hummel, "die über den Bienenkorb regiert, ohne dafür einen Stachel zu benötigen".

Mit John Rawls übernimmt der politische Liberalismus das gerechtigkeitstheoretische Zepter. Jetzt wird die Zwangsmacht des Kollektivs freier und gleicher Bürger installiert. Die Einzelvernunft aller verschmilzt zu einer Kollektivvernunft, die so vernünftig ist, dass alle Bürger sie anerkennen müssen. Aus ihr entsteht eine wohlgeordnete Gesellschaft, in der die öffentliche Vernunft zum Garanten der politischen Gerechtigkeit wird. Das Prinzip lautet: Jeder einzelne vermutet im anderen den gleichen Gerechtigkeitssinn. Ausgangspunkt ist die faire Chancengleichheit, das heißt die faire Ausstattung jedes einzelnen mit sozialen Grundgütern. Alle Bürger gewinnen, wenn sie sich für Kooperation anstatt für Herrschaft entscheiden.

Am Ende der politischen Gerechtigkeitskaskade steht Ronald Dworkin mit seinem egalitären Liberalismus. Er fordert eine fundamentale rechtliche und sozioökonomische Gleichheit für alle. Es ist das Prinzip der Gleichberücksichtigung aller, das Prinzip der strikten liberalen Gleichheit. Ziel ist eine maximale Verteilungsgleichheit in jeder Hinsicht.

Mit Dworkin geht es jetzt nicht mehr nur um die Verteilung politischer Macht, sondern um den individuellen Lebensentwurf mit seiner je spezifischen Glücks-, Wohlergehens- und Erfolgsarchitektur. Das Geschäft des Umverteilens wird allerdings schwieriger, weil jeder Mensch ganz unterschiedliche Präferenzen bezüglich seines Lebensplanes hat. Dworkin schlägt deshalb ein Verfahren vor, wie alle gleichermaßen zu Beginn mit Ressourcen ausgestattet werden, um ihre je besonderen Lebenspläne verwirklichen zu können. Als Erzählung wählt er dafür die Geschichte von Schiffbrüchigen, die auf einer einsamen Insel stranden. Dort wird eine Auktion veranstaltet, bei der jeder, ausgestattet mit gleich viel Muschelgeld, seine spezifische Ressourcenausstattung erwirbt. Hinzu kommt eine Anti-Handicap-Versicherung, in der die unterschiedlichen Talente und Fähigkeiten ausgeglichen werden können. Sowie eine Marktrisikoversicherung, die ein bestimmtes Einkommensniveau in unsicheren Marktverhältnissen garantiert. Dworkin kompensiert, verteilt um und gleicht solange aus, bis jeder ein selbstbestimmtes Leben führen kann.

Der Sozialstaat als Hüter des politischen Gerechtigkeitsparadoxons

Im Sozialstaat bündelt sich diese kurze Geschichte politischer Gerechtigkeit als großflächiges Legitimationsformat. Aber der scheinbar gelöste Konflikt zwischen individueller Emanzipation und staatlicher Macht bleibt weiterhin ungelöst. Der Sozialstaat übernimmt das Demokratieparadoxon des gleichzeitig Beherrscht-Werdens und Selbstherrschens (Niklas Luhmann) der Bürger als Dilemma von Fürsorge und Selbstorganisation. Allgemein formuliert: Einerseits versorgt uns der Staat, und gleichzeitig verlangt er von uns, dass wir für uns selbst sorgen. Damit er wieder für uns sorgen kann.

Der Sozialstaat kompensiert also einerseits die Preisgabe seiner Macht (er beteiligt alle Bürger an politischen und sozialen Rechten) mit dem Zugehörigkeitsimperativ zu einer hierarchisch von oben gesteuerten Staatlichkeit. Der Bürger wiederum kompensiert seine politische Teilhabeverpflichtung mit der Preisgabe seiner Freiheit (dem Streben nach selbstorganisiertem Leben).

Die Idee des Sozialstaats kann diesem Dilemma nicht entfliehen. Einerseits als Souverän und Fürsorger über seine abhängigen Bürger herrschen zu müssen und gleichzeitig mit ihnen dahingehend zu kooperieren, sie als Selbstorganisierte in die Freiheit zu entlassen. Es herrscht Unvereinbarkeit zwischen Herrschaft von oben und Selbstorganisation von unten. Die Inklusion wird mit Vorteilen erkauft, die der Bürger nicht selbst verdient hat. Womit dessen Lebensführung zunehmend von staatlichen Entscheidungen abhängig wird.

Wirtschaft als Hüter sozialer Gerechtigkeit

Die moderne Erzählung ökonomischer Gerechtigkeit beginnt bei Karl Marx. 1844 beginnt Marx in Paris mit der Abfassung seiner ökonomisch-philosophischen Manuskripte. Aus der Gegenüberstellung von Bourgeois und Arbeiter (Kapital und Arbeit) zieht der Kapitalismus als Klassengesellschaft seine wichtigste Begründungslogik. Denn wer das Kapital besitzt, wird kein Arbeiter werden - und umgekehrt. Mit der klassenlosen Gesellschaft als dem Paradies der freien Entfaltung aller Naturanlagen jedes Menschen entwickelt Marx eine Befreiungstheorie aus der Zwangsarchitektur der kapitalistischen Unvollkommenheit. Das total entwickelte Individuum steht jetzt für sinnliche Menschwerdung. Die vollendete Gesellschaft kennt nur noch vollendete Menschen. Man entkoppelt sich aus der Entfremdung der Klassengesellschaft und verwirklicht sich als Produzent seiner selbst sowie im Spiegel der Anerkennung der anderen. Die Macht des einzelnen besteht somit in seiner Ohnmacht.

Es ist interessant, wie Marx-ähnlich die späteren Vordenker des liberalen Kapitalismus ihre Denkfigur aufbauen. Milton Friedman beispielsweise nimmt die Kommunikationsofferte der Unvollkommenheit auf, leitet aber daraus die Kooperation und Koordination aller innerhalb eines Wettbewerbskapitalismus ab, von dem alle profitieren. Immer natürlich freiwillig und auf allen Seiten ohne jeden Zwang. Friedman betrachtet Wirtschaft als sozialen Mechanismus, der einen Austausch von Gütern und Dienstleistungen organisiert, durch den Käufer und Verkäufer gleichermaßen profitieren. Das Mantra lautet: Jeder erhält das, was er will. Ein Spielleiter oder Schiedsrichter sorgt als Regierungsgewalt dafür, dass alle in Ruhe ihren Geschäften nachgehen können und sich nicht übervorteilen.

Obwohl gleicher Ausgangspunkt, trennen sich an dieser Stelle die Wege zwischen Kapitalismus und Kommunismus. Der Kapitalismus misstraut letztlich der individuellen Vollkommenheit und hofft auf gesellschaftliche Selbststabilisierung, um Gewinn- und Profitmaximierung zu bändigen. Der Kommunismus wiederum verspricht die Erlösung der individuellen Unvollkommenheit durch Selbstentfaltung in der Auflösung jedweder Entfremdung in einer Gesellschaft gegenseitiger Anerkennung und Gemeinwohlbereicherung.

Friedrich August von Hayek nimmt die Idee des ungehinderten Wettbewerbs seinerseits auf und verknüpft sie mit der Semantik von Leistung und Anstrengung. Der Kaufpreis wird zum Gerechtigkeitsregulativ. Der beste Preis ist, so Hayek, immer das Ergebnis größter Leistung, da der einzelne nicht weiß, ob jemand anderer einen besseren Preis oder noch eine größere Anstrengung/Leistung anbieten oder erzielen wird. Besser als der Nächstbeste zu sein wird zum Leistungsmantra des freien Marktes.

Wirtschaft ist für Hayek eine Mischung aus Geschicklichkeits- und Glücksspiel. Jeder wird für Leistungen belohnt, von denen Käufer und Verkäufer profitieren, aber ohne die Bedürfnisse des anderen zu kennen. Planung und Strategie müssen permanent angepasst werden. Durch Ausprobieren wird der unbekannte Käufer mit immer adäquateren Produkten und Leistungen bedient. Das Unvorhersehbare wird am Markt permanent einer Prüfung unterzogen und auch je nachdem gekauft oder liegengelassen. Die höchste Gerechtigkeit besteht für Hayek darin, wenn die Chancen für alle größtmöglich sind, an diesem Spiel teilzunehmen. Gerecht ist folglich nur mehr die Vorstellung, besser als der andere zu werden.

Mit Peter F. Drucker betritt der erste Managementdenker die Bühne, der die Akteure am Markt systematisch zu professionalisieren gedenkt. Denn deren Leistungen müssen ständig verbessert werden, um im Wettbewerb Austausch- und Kooperationsgewinne zu erzielen. An dieser Nahtstelle wird die Idee des Managements als Katalysator der Leistungssteigerung geboren. Der Manager sorgt jetzt als Wissensarbeiter für die Ideen, die in nützliche Güter und Dienstleistungen verwandelt werden. Dazu bedarf es einzig und allein der Effektivität, also der Fähigkeit, das Richtige zu bearbeiten, was nichts anderes ist, als eine Leistung für einen Kunden zu erbringen. Wirtschaft wird deshalb zum Wettbewerb, der Effektivste zu werden und zu bleiben, um Kunden zu binden. Der Zweck von Unternehmen besteht einzig darin, diese Kunden zu finden, aber nicht mehr darin, den Profit zu maximieren. Was leicht zu vernachlässigen ist, wenn man genügend viele Kunden gefunden hat.

Gunter Dueck wiederum entwickelt die Kommunikationsofferte des Managers weiter zum E-Man, der das Prinzip Effektivität zum Prinzip Optimierung fortschreibt. E-Man ist "der Kreative, der Authentische, der Erfinder, Innovator, Unternehmer, der Flexible, Unverwüstliche, Optimistische, Kooperative, Kommunikative", schreibt er. Es reicht für ihn nicht mehr nur, das Richtige zu bearbeiten, sondern ständig das Optimale zu erreichen. Vollkommenheit besteht jetzt darin, einzigartige Produkte und Dienstleistungen zu entwickeln. Wissen wird zum entscheidenden Produktionsfaktor, das sich durch Gebrauch sogar vermehrt im Gegensatz zu Kapital, Arbeit oder Rohstoffe, die sich durch Gebrauch erschöpfen.

Der Markt als Hüter des ökonomischen Gerechtigkeitsparadoxons

Das systemisch-legitimierte Format ökonomischer Leistungs- und Effizienzgerechtigkeit in der modernen Gesellschaft ist der Markt, der sich maßgeblich in der industriellen Moderne seit dem 18. Jahrhundert in Deutschland und Europa entwickelt hat. Die ihr zugrunde liegende privatrechtliche Ordnung garantiert einen gewalt- und betrugsfreien Interaktionsraum von Leistungen und Kooperation, also eine geordnete Unordnung.

Freie Marktteilnehmer gehen ungezügelt ihren Geschäften nach, misstrauen aber gleichzeitig dieser Freiheit und installieren Regeln und Gesetze. Die Freiheit der Ökonomie minimiert damit das Bedrohungspotenzial menschlicher und moralischer Unberechenbarkeit. Entscheidend ist allerdings, wer diese Ordnungsregeln innerhalb von Wirtschaft und Markt festlegt und durchsetzt. Die Geschichte des Marktes ist deshalb auch die Geschichte eines permanenten Machtkonflikts um die Ordnungsmacht ökonomischer Freiheitsgarantie (mit der Freiheit und Gerechtigkeit eines grenzenlosen individuellen Leistungsaustausches). Dabei etabliert sich ein ökonomisches Gerechtigkeitsparadoxon, das den Markt bis heute konstituiert: Ist es gerecht, den freien Tausch und die freie Kooperation zu kontrollieren, oder anders gesagt: Freiheit mit Zwang (Unfreiheit) zu erhalten? Unter Umständen sogar mehr Freiheit mit mehr Zwang (Unfreiheit) zu garantieren?

Im Laufe der deutschen Wirtschaftsgeschichte hat sich bei der Beantwortung dieser Frage die Perspektive durchgesetzt, dass eine Wirtschaftsordnung mit privatrechtlichen Regeln nur vom Staat durchgesetzt werden könne, weshalb der Markt immer auch hinsichtlich der Beziehungsqualität und des Gerechtigkeitsmanagements zwischen Privatrechtsgesellschaft und Staat interpretiert wird.

Die Idee des Marktes schlittert aber mit seiner Optimierungs- und Perfektionssemantik in ein grundlegendes Dilemma: Es drängt die Akteure zu einer Entgrenzung der ökonomischen Aktion, fordert aber gleichzeitig ihre Begrenzung. Einerseits sollen Unternehmer ohne jede Einmischung von außen ihren Geschäften und Transaktionen nachgehen dürfen, andererseits soll ihr Radius mit Regeln und Gesetzen eingeschränkt werden. Es stehen sich in der Konsequenz der Denkfiguren der wilde Markt (Marktabsolutismus) und der (zentral) gelenkte Markt (Staatsabsolutismus) gegenüber. Dazwischen mäandert die Fragestellung, inwieweit der Markt gesellschaftsfähig und die Gesellschaft marktfähig gehalten werden soll und kann.

Der Markt installiert deshalb das Ökonomieparadoxon des Selbstlenkens und Gelenkt-Werdens als Dilemma von ungezügeltem Wettbewerb und (zentraler) Lenkung mit Regeln und Gesetzen. Der Konflikt zwischen vollkommener Ökonomie und unvollkommener Individualität kann aber nicht aufgelöst werden.

Fazit oder warum Gerechtigkeit?

Politik und Wirtschaft agieren fortdauernd inmitten ihrer eigenen Gerechtigkeitsdilemmas. Mit dem Sozialstaat hat die Politik das Prinzip der Verteilungsgerechtigkeit eingeführt. Der Markt wiederum hat sich das Begriffsbollwerk der Leistungsgerechtigkeit gezimmert. Der Sozialstaat lebt dabei in dem Dilemma, jeden einzelnen versorgen zu wollen, obwohl dieser gleichzeitig für sich selbst sorgen soll. Und jeder, der das nicht schafft, erwartet, versorgt zu werden. Ich nenne es das Dilemma aus Fürsorge und Selbstorganisation, also gleichzeitig versorgt zu werden und für sich selber zu sorgen. Angelehnt an das Demokratieparadoxon von Niklas Luhmann aus gleichzeitigem Herrschen und Beherrscht-werden. Der Markt installiert seinerseits das Paradoxon des ungezügelten Selbstlenkens im Wettbewerb mit dem wirtschaftspolitischen Gelenktwerden durch Gesetze und Verordnungen. Wir kennen das Phänomen in Finanzkrisen: Jedes Unternehmen beansprucht immer dann höchstmögliche Freiheitsgrade, ruft aber sofort nach staatlicher Unterstützung, wenn es ökonomisch in Schwierigkeiten gerät. Das bezeichne ich als Dilemma aus Lenkung und Selbstbestimmung.

Aus diesen Paradoxien gibt es kein Entrinnen. Beispiel: Mindestlohn. Verteilungsgerecht bedeutet, je mehr Mindestlöhne (Fürsorge), desto weniger Markt (Selbstorganisation). Leistungsgerecht heißt, je weniger Mindestlöhne, desto mehr Markt. Beide Gerechtigkeitssemantiken werden in erster Linie öffentlich verwendet, um die jeweiligen Zielsetzungen durchzusetzen und voneinander abzuschotten. In Parteien, Gewerkschaften, Arbeitgeberverbänden oder in Wirtschaftsvereinigungen sowie in Medien finden dann inszenierte Meinungsverschiedenheiten rund um die eigenen Paradoxierungen statt. Jeder beansprucht seine Gerechtigkeit als noch gerechter. Es kommt zu Abgrenzungen, aber auch zu romantischen Versöhnungsgesten, wenn zum Beispiel bezüglich eines gerechten Lohns in Unternehmen jeder Mitarbeiter Einblick in die Gehaltsskalen seiner Kollegen erhält, wie es in Schweden und Brasilien zunehmend beliebter wird.

Man kann es aber auch anders betrachten. Über die Paradoxierung des Gerechtigkeitsbegriffes differenziert sich die moderne Gesellschaft weiter aus, so dass ihre Mitglieder anschlusskommunikativ gerecht leben und handeln können. Und ihnen damit mehr Sinnstiftungsangebote offeriert werden. Das hat zwar zur Folge, dass es von oben keine zentrale Gerechtigkeitsinstanz mehr gibt, aber es hilft, dass Gerechtigkeitslösungen von unten punktuell entwickelt werden können. Mit Hilfe von Kompetenz. Im Falle des Mindestlohns würde das bedeuten, dass womöglich in bestimmten Branchen Mindestlöhne für Betroffene sozial gerecht sind, während die eine Mindestlohnverordnung von oben für alle Wirtschaftszweige umstritten und damit weiter dem hegemonialen Machtspiel unterworfen bleibt.

Unsere kleine Gerechtigkeitsgeschichte in Politik und Wirtschaft hat auf jeden Fall gezeigt, dass gerecht denken und handeln heutzutage nur auf dem Rücken politischer und ökonomischer Gerechtigkeitsparadoxierung möglich ist. Das gilt auch für den Alltag. Amartya Sen erzählt dazu ein wunderbares Beispiel, wie schwierig es überhaupt ist, Gerechtigkeit walten zu lassen. Drei Kinder, Anne, Bob und Clara, streiten sich um eine Flöte. Anne fordert die Flöte für sich, weil sie das Instrument als Einzige spielen kann und es ungerecht wäre, ihr die Flöte deshalb zu verweigern. Bob verteidigt seinen Anspruch auf die Flöte mit dem Argument, dass er so arm sei und als Einziger der drei kein Spielzeug besitze. Bekäme er die Flöte, hätte er etwas zu spielen. Clara schließlich erklärt, dass sie viele Monate gearbeitet habe, um die Flöte selbst zu bauen. Jetzt kämen diese Ausbeuter und würden ihr die Flöte wegnehmen wollen. Das sei ungerecht.

Interessant ist: Je nachdem, welche Perspektive man einnimmt (und es gibt gute Gründe, jede einzunehmen), würde auch eine gerechte Lösung herauskommen. »Für sämtliche unterschiedliche Lösungen sprechen gewichtige Argumente, und wir können möglicherweise keines der alternativen Argumente ohne eine gewisse Willkür über die anderen stellen.« Verteilungsgerecht wäre es, Bob die Flöte zu geben (soziale Gleichheit). Leistungsgerecht wäre es, Clara die Flöte zu geben (wirtschaftlicher Verdienst). Und chancengerecht wäre es, Anne die Flöte zu geben (individuelle Fähigkeit). Anne, Bob oder Clara? Wer soll die Flöte erhalten? Was ist gut und gerecht?

Dazu gibt es übrigens eine wunderbare Geschichte: Ein Beduine möchte auf dem Sterbebett elf Kamele an seine drei Söhne vererben. An den ersten Sohn die Hälfte, an den zweiten ein Viertel und an den dritten ein Sechstel der Kamele. Rein praktisch eine unmögliche Verteilungsaufgabe. Elf lässt sich weder durch zwei, vier oder sechs teilen. Ein weiser Richter wird gerufen. Nach einiger Zeit schlägt er vor, dass er den Söhnen noch ein Kamel aus seinem eigenen Bestand überlässt. Und siehe da, bei 12 Kamelen erhält jeder seinen gerechten Anteil: der erste Sohn sechs, der zweite drei und der dritte Sohn zwei Kamele. Doch jetzt kommt’s. 6+3+2 ergibt wieder nur elf. Die Söhne staunen, dass ein Kamel übrig geblieben ist. Der weise Richter lächelt und nimmt sein geliehenes Kamel wieder zurück. So gerecht kann Gerechtigkeit sein.

Was lernen wir daraus? Gerechtigkeit hat viel mit Kompetenz zu tun. Und weniger mit starren Prinzipien, die man durchsetzen oder miteinander versöhnen muss. Deshalb Szenenwechsel: Wir fragen hypothetisch einen deutschen Politiker oder Manager, was er in diesem Fall getan hätte? Nun, der Manager würde wahrscheinlich versuchen, herauszubekommen, welcher der drei Söhne wirtschaftlich am effizientesten ist. Denn nach dem Prinzip der Leistungsgerechtigkeit würde er das Erbe seines Vaters am ehesten verdienen und es vermehren. Der Politiker wiederum würde jedem Sohn drei Kamele zugestehen und die zwei restlichen als Erbschaftssteuer einkassieren. Vor dem Prinzip egalitärer Verteilungsgerechtigkeit sind ja alle gleich.

Für eine kompetente Gerechtigkeitslösung benötigt man deshalb Menschen, die in der Lage sind, bei punktuellen Lösungen die unterschiedlichen Paradoxien im Blick zu haben und zu postideologischen Lösungen zu kommen, in denen sich alle einrichten können. Was wiederum voraussetzt, dass man die dafür notwendige Perspektivendifferenz als Voraussetzung betrachtet, einen vernünftigen Diskurs zu führen sowie eine große Vielfalt von Gesichtspunkten und Ansichten aus allen Ecken der sozialen Meinungsverteilung zuzulassen. Moderne Gesellschaften sind polykontextural.

Der Soziologe Peter Fuchs schreibt: "Es gibt keinen dominanten beziehungsweise legalen Beobachter. Die Gesellschaft ist ohne Mitte, sie ist nicht ausstattbar mit gesellschaftsweit gültigen Direktiven." Das aber ist die eigentliche Kompetenz, wenn es um gerechte Lösungen geht. Sie leugnet nicht die Existenz paradoxer Begründungswelten, sondern ist sich ihrer bewusst. Damit versucht sie auch, die normativ-ideologischen Schleier zu lüften, die in Politik und Wirtschaft verwendet werden, die je eigene Position durchzusetzen oder fehlende Sachargumente zu kaschieren.