Anthropologie und Kybernetik, oder: Der Mensch kehrt zurück
Der Medienwissenschaftler Stefan Rieger erzählt uns eine andere Geschichte der Virtualität - die von "Fantomas"
Die Anthropologie, jene Wissensform also, die "den Menschen" zum Gegenstand hat und Aussagen über ihn macht, ist wieder stark im Kommen. Ihre Rückkehr dürfte den einen oder anderen überraschen. Immerhin hatte man sie vor nicht allzu langer Zeit für erledigt erklärt, weil ihr das Objekt, "der Mensch", abhanden gekommen war. Es waren die Strukturalisten, allen voran Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault und Jacques Derrida, die sein Ende einst geweissagt und seinen Tod überschwänglich gefeiert hatten. Ohne ihn, "das hartnäckige Hindernis, das sich widerspenstig einem künftigen Denken entgegenstellt", werde es, so jubelte man damals in Pariser Büros, endlich wieder möglich sein zu denken.
Die Anthropologie [...] ist im Begriff, sich unter unseren Augen aufzulösen.
Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge
Das Virus, einmal im Umlauf, begann schnell zu wirken. Infiziert davon wurden vor allem Denker, die vom "moralistic turn" der Frankfurter Schule enttäuscht waren und nach einer theoretischen Alternative zu ihr suchten. Kein Wunder, dass das Denken in der "Leere des verschwundenen Menschen" bald trendy wurde und Eingang in neue Theorieprogramme fand, die den Antihumanismus zum Apriori soziologischer und medienwissenschaftlicher Superdiskurse machten.
Nicht nur aus der Gesellschaft, aus Wirtschaft, Politik und Kunst wurde der Mensch vertrieben, auch für die Dynamik und Genese von Medien, Technologien und ihren Programmen spielte er fortan keine Rolle mehr. Für deren Selbstlauf und Selbsterhalt, für ihr Funktionieren und die soziale Evolution war der Mensch unerheblich geworden. Höchstens als Adresse, als Kunde, Wähler oder User kam er noch vor, nicht mehr aber als Urheber oder Held, der Geschichte macht und die Welt nach seinem Bilde formt. Während Gesellschaft sich durch Kommunikationen reproduzierte, lief im Medienverbund das absolute Wissen als Endlosschleife (Kommunikation - Medien - Macht).
Die Aufregung und Empörung, die darum entstand, beruhte jedoch von Anfang an auf einem groben Missverständnis. Weder Systemsoziologie noch Hardwarewissenschaft wollen den Menschen abgeschafft wissen. Ihnen geht es eher um eine strikte Trennung von Beobachtungsebenen, von Technik, Kommunikation und Wahrnehmung oder von Maschine, Programm und Körper, mithin darum, dem Menschen einen angenehmeren Ort in der modernen Gesellschaft zu sichern. Wie jedoch dieser Platz, der ihn von Erwartungen, Forderungen und Zumutungen entlastet und freispricht, die ihm Aufklärung und Humanismus einst zugewiesen haben, zu bewerten ist, ist nach wie vor umstritten.
An den Begrifflichkeiten, die man zur Beschreibung seiner Randständigkeit gefunden hat, lässt sich das gut ablesen. Bezeichnet Luhmann den Freiraum, den die funktional differenzierte Gesellschaft dem Menschen lässt, als "Individualitätszumutung", übersetzt der Neoliberalismus die Lücke, die dem "flexiblen Menschen" bleibt, in "Eigenvorsorge" und "Selbstverantwortung", während Michel Foucault darin die Chance des Individuums erkennt, sich mittels bestimmter Selbsttechniken mehr um sich selbst als um die Welt kümmern zu können.
Königsmacher Kybernetik
Trotz dieses Platzverweises hat es in den letzten Jahren etliche Bemühungen gegeben, die Anthropologie vor dem Sturm, den anonyme Strukturen, soziale Systeme oder digitale Medien entfachen, in Schutz zu nehmen. Zu nennen sind Wolfgang Müller-Funk und Hans Ulrich Reck, die "Apparatustheorien" mit den klassischen Mitteln der Ideologiekritik als "Spiegelungen von Bedürfnissen, Antrieben und Phantasmen der Menschheit" zu entlarven suchten. Zu erwähnen ist auch Karl L. Pfeiffer, der auf den schillernden Begriff der "Erlebnisintensität" verfiel, den Menschenkörper im Heavy-Metal-Konzert oder bei der Love-Parade, beim Stierkampf oder bei einer Wagner-Oper erfahren (Lust nach erhöhter Vitalität). Besonders erfolgreich sind sie dabei jedoch nicht gewesen. Zu bieder, brav und konventionell war der Abwehrkampf, den sie im Namen der Imagination und der Realpräsenz, der Inszenierung und der Anmut menschlicher Bewegungen gegen den Antihumanismus geführt haben.
Dieses Urteil gilt sicherlich nicht für das vorliegende Buch, das allein schon deswegen aus dem mittlerweile trist und langweilig wirkenden medienwissenschaftlichen Büchermarkt heraussticht, weil es ausgerechnet die Kybernetik, die Soziologie und Medienwissenschaft zur Austreibung des Menschen aus der Ordnung des modernen Wissens stimuliert haben, dazu benutzt, den Menschen seinen rechten Platz in der modernen Wissensordnung zurückzugeben. Der sich für "die Sache des Menschen" vollmundig ins Zeug legt und die "Regelungskunde" zur Menschenwissenschaft hochjazzen will, ist Stefan Rieger, ehemaliger Mitarbeiter des inzwischen eingestellten Sonderforschungsbereichs "Medien und Anthropologie" der Uni Konstanz und derzeit auf Jobsuche.
Der Mensch musste von einem Stern allererst zu einer Wolke werden, um in der Episteme der Moderne überhaupt ein Gegenstand des Wissens sein zu können.
Stefan Rieger
Der Kybernetik verfällt Rieger, weil sie am Schnittpunkt operiert, wo Physik und Leben, Maschinentechnik und Kultur zur Dritten Kultur verschmelzen und, popkulturell gesprochen, der Maschinensound von "Kraftwerk" in die analogen Soundelegien des Popduos "Air" übergeht. Sie meldet damit einen Anspruch auf Letztbegründung an, den allenfalls noch die Philosophie gegenüber den anderen Wissenschaften behauptet hat. Auf sie verfällt er aber auch, weil nur im Rückgriff auf sie, wie er meint, das Überleben der Anthropologie und die Rehabilitierung des Menschen als Erkenntnis- und wissensrelevantes Studienobjekt im Zeitalter nachrichtentechnischer Rückkopplung und Kommunikation gesichert werden können.
Hievt man das Problem des Menschen auf den Sachstand der Kybernetik nach WK II, wird es nämlich möglich, "anthropologische Klassiker" (Scheler, Plessner, Gehlen ...) neu zu lesen und sie direkt an kybernetische "Steuerungslehren" anzuschließen. Was philosophische Anthropologen vormals im Konzept der "Offenheit", "Plastizität" und "Ex-Zentrizität" oder lebensweltlich orientierte Existentialontologen im Begriff der "Sorge", des "Entwurfs" oder der "Geworfenheit" auch immer als Nebelbombe der Nachwelt hinterlassen haben - im Lichte von Kurvenberechnungen und Differenzialgleichungen, von statistischen Verteilungen und prognostischen Verfahren können diese Rauchschwaden geprüft und gedeutet werden.
Die Frage beispielsweise, wie Menschen sich künftig oder zu sich selbst verhalten, kann nun im Medium der Selbststeuerung und Selbstregulierung berechnet, gedeutet und geklärt werden. Wissensfeld und zugleich Bezugsgröße ist das Unbewusste, das allen Mikrophysiken und Menschenwissenschaften vorausgeht oder zugrundeliegt. Es verspricht und löst ein, was für die moderne Wissensordnung (Episteme) als unverzichtbar gilt: nämlich "Komplexität". Mit der Entdeckung von Kinematografie und Elektromagnetismus, von Informationsmaß und Digitaltechnologie wird es möglich, diese sichtbar und empirisch messbar zu machen.
Um Kybernetik als Beschreibungsgröße aber an die Anthropologie anzuschließen, muss der Autor sie erst aus rein technischen Zusammenhängen lösen. Nach Überzeugung Riegers hat die Kybernetik "ihren epistemischen Ort weniger in der Technik als vielmehr in der Formation anthropologischer Konstrukte, in der Formation anthropologischen Wissens und in letzter Konsequenz in der Formierung des Menschen selbst." Die Umdeutung und Transformierung der Kybernetik in Menschenkunde erfolgt anhand kybernetischer Leitbegriffe wie "Selbstregulierung" und "Selbststeuerung", "Selbsttätigkeit" und "Rückkopplung", "Selbstreferenz" und "Kontingenz", die im Spiel, in der Ballistik oder in der Strategie eine wichtige Rolle besitzen, Bezüge zwischen Physiologie und Psychologie, Biologie und Soziologie, Ethnologie und Anthropologie, Unterrichts- und Sprachwissenschaft herstellen und Aussagen über die Zukunft wie die Prognostik des Wetters oder die Berechnung von Raketenbahnen ebenso umfassen wie das Verhalten von Einzelwesen oder Sozialverbänden, das von Maschinen oder das irgendwelcher Datenströme.
Dem Menschen eine endgültige Bestimmung verpassen
Es ist offensichtlich, dass der Mensch, den Rieger rehabilitieren will, nur noch wenig mit jenem Humanum gemein hat, das Studenten anno 1968 in Berlin, Paris oder anderswo auf die Straße getragen haben. Für diese Art von Anthropologie, die mit der Aufklärung beginnt und mit Kant ihren Höhepunkt erreicht hat, fühlen sich bestenfalls Evangelische Akademien zuständig, die bevorzugt an Wochenenden "das Einmaleins des Humanums" nachbuchstabieren, oder Cybervisionäre, die den Wunsch nach Befreiung, nach Wiederaneignung und kollektiver Selbstbestimmung in die digitalen Netze, Computerspeicher und interaktiven Interfaces tragen, um der Rückkehr des Humanismus und des kollektiven Bewusstseins ins Auge zu blicken (Epiphanie des Cyberspace).
Weder der einen noch der anderen Hoffnung oder Illusion mag Rieger etwas Positives abgewinnen. Diese Figuren sind Ausdruck einer längst vergangenen Stellung des Menschen zu sich und zur Welt. Wie alle zeitgenössischen Menschenkundler ist auch Rieger überzeugt, dass dem Menschen keine "gleichbleibende" Natur, kein "allgemeines" Wesen oder ein "verbindlicher" Begriff zugewiesen werden kann.
Eine Anthropologie der Zukunft wird am Phantom ihr Maß zu nehmen haben.
Stefan Rieger
Auf den ersten Blick hat es den Anschein, als ob Offenheit, Formbarkeit und Nicht-Festgelegtsein, die Rieger dem Menschen attestiert, mit Vorstellungen konform gingen, wie sie im Umkreis der negativen Anthropologie vor bald vierzig Jahren von Adorno in Frankfurt, von Sonnemann in Kassel und von Kamper in Marburg und später in Berlin formuliert wurden. Danach ist es das Los des Menschen, "begriffslos", "unbestimmt" und "uneigentlich" zu sein. Jeder Begriff oder jede Bestimmung, die dem Menschen verpasst wird, verfehlt die "anthropologische Differenz", den Unterschied von Animalität und Kulturalität, von grundgelegter Natur und abgeleiteter Sozialität.
Von diesem Bilderverbot will Rieger aber nichts wissen. Im Gegenteil! Für ihn ist der Mensch gerade dadurch definiert, dass er "sich und andere im Medium des Bildes steuert", eine Bestimmung von Leben, die seiner Beobachtung nach mit technischen Regelungs- und Steuerungssystemen gleichursprünglich ist.
Weil Menschen sich nicht nicht verhalten können, weil Verhalten aber im Modus irgendwelcher Bilder erfolgt, sind diese allgegenwärtig und unvermeidlich. Sie sind so allgegenwärtig und unvermeidlich, dass der Mensch über Bilder definiert wird und im Umgang mit Bildern seine Definition erfährt.
Als Lieferanten solcher Bilder (Muster, Gestalten, Formen) fungieren Einzelwissenschaften, Gestaltpsychologie, Bewegungslehre, Medizin usw., deren Bildtypen für das Individuum erst dann auflösbar und verstehbar werden, wenn technische Medien sein Leben "in Sequenzen zerlegen und diese Sequenzen in ein Kalkül von Steuerungen überführen".
Als nicht festgelegtes "Tier, das sich im Modus eingebildeter Bilder und virtueller Bewegungsentwürfe zu sich und zu der Welt verhält", ist der Mensch niemals eindeutig lokalisierbar. Unwillkürlich und spontan, wie er handelt oder sich bewegt, ist der Mensch "immer schon ein anderer", einer, der seiner Zeit immer schon voraus ist oder der Vergangenheit hinterherhinkt. Um "den Menschen" in Raum und Zeit überhaupt zu treffen, als militärisches Ziel, als zu bildende Intelligenz oder als Schnäppchen jagenden Kunden, muss man entweder über Koordinaten verfügen, die über mögliche Erwartungen, Wünsche oder Bewegungen Auskunft geben, oder man muss ihn zum Gegenstand einer Prognostik machen, die dem Umstand Rechnung trägt, dass der Mensch nie ganz bei sich ist und immer vorweg auf ein Ziel, eine Gestalt oder eine Ganzheit zusteuert.
Mit dieser Universalisierung und allgemeinen Bestimmung "des Menschen" verstrickt sich Rieger in einen performativen Selbstwiderspruch. Er schließt das Problem, das er a priori als offen und unabschließbar definiert. Damit überspringt er Absicht und Ziel zeitgenössischer Anthropologie-Kritik, die "einen Begriff vom Menschen" entwickeln will, der "die Unmöglichkeit eines Begriffs vom Menschen begrifflich nachweist".
Statt die "anthropologische Differenz" zu bejahen und "die Sache des Menschen" um des Menschen willen offenzuhalten, manövriert er seinen Gegenstand in unmittelbare Nähe zu "Menschenfassungen", die darauf aus sind, dem Menschen eine endgültige Gestalt, Figur oder Wesen verpassen wollen. Beispielsweise in Richtung Gen- und Biotechnologie, die Verhalten, Disposition oder Talent auf die Anordnung oder Dominanz bestimmter Genbasen zurückführt, oder in Richtung Hirnforschung, die die Willens- und Entscheidungsfreiheit des Menschen durch neuronale Vorgänge vollständig determiniert sieht. Eine solche Bestimmung, die man dem Menschen anpasst, wie ein ihm fremdes Kleidungsstück, wäre aber von vornherein verpasst.
Der Mensch ist ein "ganz Anderer"
Material- und wortreich fällt die Geschichte aus, die Rieger auf über fünfhundert Seiten erzählt. Mich erinnert sie an den Schurken Fantomas, dem Louis de Funès in unzähligen Filmen nachstellte. Riegers Gespensterjagd ist insgesamt zwar ebenso spannend, aber weniger kurzweilig als die des Komikers. Sie reicht von Klecksbildern, die Gestaltpsychologen deuten, über Phantomschmerzen, die Amputierte nach der Amputation von Gliedmaßen verspüren, bis hin zum Doppelgängermotiv, der das eigene Selbstbild kolonialisiert und steuert.
Entwickelt wird sie nach Vorgaben einer Virtualität, die mit den digitalen Versionen - "aller Medienbesoffenheit zum Trotz", wie er sich ausdrückt - allenfalls noch den Namen gemein hat. Weshalb er in den omnipräsenten Reden von virtuellen Gemeinschaften die Herkunft der Virtualität "auf nachgerade abenteuerliche Weise" verstellt sieht.
Um ihre Genealogie nachzuvollziehen, bedarf es angestrengten Lesens. Doch auch nach der Lektüre bleibt diffus, was der Autor genau unter Virtualität verstanden wissen will. Allem Anschein nach übersetzt er Virtualität mit dem lateinischen Wort virtus, also mit Tüchtigkeit, Potenz, Möglichkeit, eine Bedeutung von "Virtualität", wie sie spätestens seit Aristoteles im Abendland kursiert. Der Philosoph konzipiert Realität bekanntlich nicht als statisch, sondern als variabel und dynamisch. Das Wirkliche ist mithin niemals fertig. Es enthält zahlreiche Potenziale, die sich, aber nicht in jedem Fall, aktualisieren müssen. Was sich tatsächlich realisiert, hängt von verschiedenen Umständen ab, von zufälligen Begegnungen, Talenten, Geldquellen, Seilschaften usw. Virtuelle Existenzen sind daher immer latente Existenzen, die sich nicht manifestieren oder noch nicht manifestiert haben, aber potentielle Realisierungs- und Wirkmöglichkeiten beinhalten.
Wir meinen, daß das letzte Ziel der Wissenschaften vom Menschen nicht das ist, den Menschen zu konstituieren, sondern das, ihn aufzulösen.
Claude Lévi-Strauss, Das wilde Denken
Löst man Virtualität auf derartige Weise aus ihrem technischen Kontext, also dem Raum zwischen CPU und Bildschirm, gibt man leichtfertig und unnötig ein handfestes Kriterium aus der Hand, um analoge und digitale, "reale" und "virtuelle" Räume wirklich voneinander unterscheiden zu können. Der philosophischen Spekulation wird dadurch erneut Tür und Tor geöffnet. Die Unterscheidung obliegt wieder dem Beobachter, der sich im Netz vielfältiger Bilder, Zeichen und Kommunikation verstrickt und zwischen sozialen Tatsachen und ihrer diskursiven Hervorbringung, zwischen historischer Faktizität und Medialität nicht mehr trennscharf differenzieren kann.
Es mag ja sein, dass "im Trugbild, im Phantasma oder in der Täuschung [...] die Virtualität ihren adäquaten Bildtyp und der Mensch seinen kybernetischen Ermöglichungsgrund" findet. Am Sehen lässt sich "die Sache des Menschen und die der Maschine" aber dann nicht mehr entscheiden. So nimmt es nicht wunder, dass Rieger dem biologischen Leben die "Seinsweisen physikalischer oder sonstiger Phänomene voranstellen" muss, um Fleisch und Metall, analoge Körper und Digitalmaschine zu unterscheiden. Und es überrascht auch nicht, dass er einen schwammigen Begriff wie "vitale Fantasie" dem elektronischen Klartext entgegenhält, einen Begriff von Leben, der Virtualität an Vitalität rückkoppeln, die Kybernetik herausfordern und "die Chance des Menschen" eröffnen soll. Ob man allerdings dieser Chance mit "geregelter Freiheit" auf die Spur kommt, wage ich zu bezweifeln.
Sein Leben intensiv verzehren
Zweifellos verhält sich der Mensch, wenn er auf "bewusste Steuerung" der Datenverarbeitung verzichtet, anders als Maschinen. Was militärisch durch den Linear Prediction Code gelöst werden soll, nämlich ein sich ständig bewegendes Ziel zu erfassen und abzuschießen, verfehlt den Menschen konstitutiv. Taumelnde oder trunkene Wesen, die zu tief ins Glas geschaut haben, von unwillkürlichen Erinnerungen überfallen oder innerem Zeitbewusstsein getrieben werden, sind auch von intelligenten Maschinen kaum zu treffen. Das ist aber auch nicht das Problem, das die moderne Kybernetik lösen will oder muss, sondern allein das Problem Stefan Riegers.
In what distant deeps or skies
William Blake
Burnt the fire of thine eyes?
Es war Claude Elwood Shannon, der statt Wolken und Menschen zu jagen, lieber Maschinen Maschinen verfolgen ließ (Kommunikation ohne Menschen). In dem Augenblick, wo der Mensch nämlich Maschinen bedient oder mit ihnen kommuniziert, sei es als Kampfpilot im Kampfjet. als Fahrer eines LKWs oder als exzessiver Netzjunkie im Internet, bewegt er sich nicht mehr im Realen, im Medium des Rauschens, sondern wird Anhängsel und Teil von Maschinen und ihren Programmen. Um aus dem Microsoft-Virus eine Killer-Applikation werden zu lassen, muss Bill Gates nicht wissen, ob ich heute schlecht geschlafen, Stress mit meiner Frau oder Ärger mit meiner Freundin habe. Er reicht, mein Abstimmungsverhalten stochastisch hochzurechnen, meine Klickraten zu begutachten oder mein Einkaufsverhalten zu studieren.
Damit sind wir wieder am Anfang allen Anfangs angelangt, dort, wo Systemtheorie und Medienwissenschaft den Menschen verorten, als Auktionator bei eBay, als Schnäppchenjäger bei Saturn oder als Tauschbörsennutzer bei eMule. Der Mensch hat hier weder einen Ort noch eine Daseinsberechtigung. Und das ist gut so. Menschlich ist der Mensch nur noch dort, wo Selbststeuerung und Selbstregulierung zerbrechen, wo der Mensch regellos wird und in einen quasi anomischen Zustand verfällt, mithin da, wo er "außer sich" gerät und sich exzessiv verausgabt und selbstverschwendet: im Lachen und im Sex, beim Verschleudern seiner Ersparnisse oder beim Selbstmordbombing.
Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie. Eine Geschichte der Virtualität. Mit zahlreichen Abbildungen, Frankfurt: Suhrkamp (stw 1680) 2003, 556 Seiten, € 18,-